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古印度和古希腊的灵魂观念比较

时间:2022-02-13 09:25来源:《科学与无神论》2021年第6期 作者:姚卫群 点击:
两地哲人都重视对灵魂问题的探讨,但在关于灵魂的本质是什么、灵魂的主要作用以及灵魂主导行为的善恶与生命形态的好坏之关系等问题上看法有差别。
   灵魂观念是世界许多国家和地区都存在的观念,而且是大多数宗教中讨论的重点。古代印度和希腊是世界文明的两大发源地。这方面的思想和理论极为丰富。此类观念反映出人类对自身和世界认识探讨的深入,是宗教文化研究的重大课题。本文拟对两地灵魂观念的形成和发展进行简要梳理,归纳出其中包括的一些主要思想,并进行比较分析。
 
      一、古印度的灵魂观念
      古印度较早的有关灵魂的记述在吠陀文献中就能见到。在吠陀之后的奥义书中,灵魂观念成为哲人们讨论的一个重点。奥义书之后形成的古印度各主要宗教哲学派别中,灵魂问题也是各派关注的一个理论焦点。各派在灵魂问题上的主张往往展现出各派的基本理论倾向,是古印度不同宗教哲学派别理论交锋的一个主要内容。
吠陀时期的年代大致在公元前1500年至公元前800年。在这一时间范围内,古印度陆续出现了一大批吠陀赞歌。这些赞歌最初的形态是口头的,后人将其整理成书面文本。在吠陀赞歌中,灵魂观念有最初的展露。
      从一些较早的吠陀赞歌中,我们可看到较早的印度古人对人死后问题的思考。《梨俱吠陀》中论及了人死后要去的地方,提及了“阎摩”(Yama)这一概念,认为“阎摩”是人们死后将去之处的统治者,还提到了最高天,说做好事的回报即会升到这最高天之上,《梨俱吠陀》10,14,7中说:“离开!离开!沿着这古昔之路,我等之祖先在该处逝去。在该处,你将见到奠酒中伐楼那神和阎摩的欢乐。”[①]《梨俱吠陀》10,14,8中说:“你与祖先相会,与阎摩相会,在最高天上获得善行之回报。回家时,所有的不完善离去,与你之身体结合,充满活力。”[②]吠陀时期的古印度人在多次看到人死的情景后,有人相信,人死后实际还能存在,认为人的死只是暂时离开生活的世界,还存在着另外的世界,即人死后所去的世界。由于他们看到人死后身体就灭失了,因而想象出人死后去另外世界之人应是与人身体不同之物。对此物的想象和描述吠陀中讲得不多,一些吠陀赞歌提到一个“末那”的概念,说人之“末那”在人死后可到达 “阎摩境内”[③]。但这“末那”是否就是灵魂,原文并未明确论述。印度后世讲的“末那”并不是灵魂,而是有另外的含义(如婆罗门教哲学中说的内部器官“意”,佛教瑜伽行派中说的八识中的第六识和第七识,都与“末那”一词直接相关)。后世灵魂一词通常是“阿特曼”,并不是“末那”。应该说,吠陀时期的赞歌对生死轮回状态中的主体的讨论并不多,对轮回境界的描述,也远没有后来印度宗教中那么复杂丰富。但在吠陀中,“末那”一词实际更接近灵魂的含义,因为“末那”在人死后可到达 “阎摩境内”。或者,可以说吠陀时期诗人们的灵魂概念是模糊的。当时的人们思考了人死后的问题,甚至思考了人死后的轮转存活形态问题,但没有提出清晰的灵魂概念。
      印度哲学思想大量涌现是在奥义书时期。奥义书也是一批时间跨度很长的文献。较早的奥义书大约在公元前800年左右形成,而晚的奥义书是在佛教产生后出现的。奥义书的早期形态也是口头创作的,后人将其整理成书面文字。在奥义书中,灵魂观念得到很大重视,成为哲人们讨论的一个中心。
      奥义书中提出了两个重要的哲学概念。一个是“梵”(Brahman)。另一个是“我”(ātman,音译“阿特曼”)。
      “梵”有时也称为“大我”,一般用作宇宙的本体,一切事物的根本。如《歌者奥义书》3,14,1中说:“这整个世界都是梵。”[④]《白骡奥义书》3,7中说:“高于这世界的是梵。”[⑤]
      “我”一般被作为小我,通常认为是轮回的主体,或生命现象中的主体。小我实际上也就是灵魂。《广林奥义书》3,7,23中说:“他不被看却是看者,不被听却是听者,……。他就是你的自我(阿特曼),是内部的控制者。”[⑥] 《歌者奥义书》7,26,1中说:“气息产生于阿特曼,希望产生于阿特曼,记忆产生于阿特曼。”[⑦]
奥义书哲人认为,这灵魂或小我在实质上就是梵或大我,因为梵是一切的本体。这一切自然也包括人等生命形态。因此,在奥义书中“梵”和“我”两词经常混用。《歌者奥义书》7,26,1中还说:“空间产生于阿特曼,火产生于阿特曼,水产生于阿特曼,……意产生于阿特曼,言语产生于阿特曼,名称产生于阿特曼,曼陀罗产生于阿特曼,羯磨产 生于阿特曼。确实,一切都产生于阿特曼。”[⑧]这里列举的事物有一般的水、火等物体,也有生命现象。因而小我或灵魂在本质上就是梵。奥义书的主流思想主张“梵 我同一”,即认为事物的本体和灵魂是一个东西。《蛙氏奥义书》2中说:“一切确是此梵,此阿特曼即梵。”[⑨]
      奥义书哲人追求人的解脱。认为苦的产生与人的无知有关,而人最大的无知就是不明了灵魂或小我就是梵。在这些哲人看来,正是由于人不能明了实在的唯有梵,而认为小我或灵魂有独立的真实性,因而导致人去追求自己灵魂的获得,这样就有种种追求自我(灵魂)利益的行为,而行为会产生业力,将产生轮回,处在轮回中的人是充满痛苦的。奥义书哲人认为,要彻底摆脱痛苦,跳出轮回,就要认识梵我同一,认识到在梵之外的灵魂我是没有实在性的,包括人灵魂在内的世间一切事物是没有差别的,也没有实在性。实在的唯有不二的梵。
      《广林奥义书》4,4,19中说:“仅以意来体悟那(梵),世上无异多。那看到似乎存在异多之人,将从死亡走向死亡。”[⑩]这就是说,表现为多种多样的灵魂我实际上没有独立于梵的存在,它们间没有实在的差异。以为世上存在差异(各种灵魂的差异和事物的差异)的人将不断轮回于生死。只有认识到梵我同一才能摆脱痛苦,达到解脱境界。奥义书中的这种灵魂观念对于后世印度哲学宗教有很大影响。
      奥义书之后古印度出现了不少哲学派别。这主要分为两大类。一类是婆罗门教系统的哲学派别,称为正统派;另一类是非婆罗门教系统的哲学派别,称为非正统派。这两大系统中的哲学派别的灵魂观念也不尽相同。
      吠檀多派是正统派中的主流派,也是古印度影响最大的派别。此派在灵魂观上继承和发展了奥义书的主要思想。吠檀多派中有不少分支,其中主要的分支为不二一元论。这一理论的较早代表乔荼波陀(Gaudapāda,约7世纪)认为,作为宇宙本体的梵(大我)与作为生命主体的小我(灵魂)在本质上是同一的。二者的关系就如同瓶外的大虚空和瓶内的小虚空的关系一样。小虚空与大虚空的区别是由于有瓶子,若打破瓶子,大虚空和小虚空就没有差别了。与此类似,梵(大我)与小我(灵魂)的区别是由人的身体造成的,当人跳出轮回,不再有身体时,梵与我(灵魂)的区别也就不存在了[11]。当人认识到灵魂在本质上就是梵,就能不再有贪欲和相应行为,可最终脱离痛苦,获得解脱。
      正统六派哲学中的胜论派、正理派、弥曼差派中的灵魂观念与吠檀多派不同。这三派一般不认为有一最高的梵或大我,而是认为存在真实的生命现象主体及轮回主体“阿特曼”(灵魂)。这种我(阿特曼)是实有的,而且数量很多,每个人或生命体有其自己的灵魂作为主体。这种主体虽然一般看不到,但可从身体上存在的生命现象推论其存在。如胜论派的根本经典《胜论经》3,2,4中说:“呼气、吸气、闭眼、睁眼、有生命、意的活动、其他感官的作用、乐、苦、欲、瞋、勤勇是我(存在)的标志。”[12]这段经文意为:我们虽然不能直接感知灵魂,但通过人身体上的这些可感的生命现象,可以推知灵魂的存在。这种生命主体的灵魂也是轮回和解脱的主体。正理派和弥曼差派大致也持这种灵魂观念。
       数论派和瑜伽派有关灵魂的观点与上述四派的说法有一定差别。
      数论派认为有两个实体。一个是物质性或阴性的“自性”,另一个是精神性或阳性的“神我”。两者在结合后由自性产生包括人生现象在内的各种事物。在数论派看来,人的精神现象与神我有很大关系,自性之所以能生成生命或精神作用与神我的作用是分不开的。但数论派中被赋予轮回主体或有生命作用的东西是“细身”。细身是由自性转变出来的一些成分合成的[13]。它在人的轮回过程中实际起着一种灵魂的作用。人死时,肉体离去,但细身还要在轮回中轮转。在人达到解脱时,自性和神我独存,细身就不复存在了。瑜伽派虽然侧重研究瑜伽修行的内容,但在哲学理论上与数论派基本相同。对灵魂问题的看法,二者也一致。
      耆那教是印度重要的宗教。此教中相当于灵魂的概念称作“命我”(jīva)。耆那教认为,每个生命形态中都有命我,不仅人的生命形态中有命我,而且动植物和山石草木中也有命我。命我可以区分为解脱的命我和处在轮回中的命我。轮回的命我受物质元素的束缚,处在生死轮转中,是不自由的。而解脱的命我则是摆脱了物质束缚的,自由自在的[14]。此教认为,命我若要获得解脱,就要按照耆那教的要求来修行,要苦行和学习耆那教的经典。耆那教的这种灵魂观念有些万物有灵论的倾向。但此教不认为有一个作为最高本体或最高主宰者的命我。这是它在灵魂观上与婆罗门教主流观念的不同。
      顺世论是古印度的一个特殊的派别。此派反对各种宗教观念,对灵魂也持否定的态度。顺世论认为,如果一定要给人的认识或意识找一个主体,那就只能是人的身体。记述此派观点的《摄一切悉檀》6中说:“灵魂(阿特曼)不过就是身体……。它不是什么不同于那(身体)的东西。”[15]另一部记述顺世论思想的文献《摄一切见论》中说:“在此派中,地等四元素是本原,仅仅当这些(元素)构成身体时,意识才从它们中产生。这就如同使人醉的力量是从某些(制酒)配料的混合中发展出来的一样。当那些(构成身体的元素)解体时,意识也立即消失。……灵魂不过是通过意识属性而区分出来的身体,因为没有什么可证明存在着不同于身体的自我(灵魂)。”[16]顺世论这种否定灵魂存在的主张是与其各种反宗教的理论相呼应的。这种理论也展示了此派的无神思想。因为在古代印度,主张有实在的灵魂存在的派别往往也是重要的有神论派别。而顺世论将灵魂解释成物质性的身体,就等同于否定有永恒不变的真实灵魂。此派在实际上也否定有脱离物质要素的神。佛教是印度的重要宗教。此教虽然讲来世,讲轮回,但是却反对有实在的生命主体或轮回解脱的主体。佛教在产生时提出的基础理论之一就是“无我”。如《杂阿含经》卷第十中说:“一切行无常,一切法无我。”[17]这里说的“我”即灵魂(ātman),亦音译“阿特曼”。“一切行无常”就是认为在迁流变化的事物中没有永恒存在的东西。“一切法无我”就是认为一切事物中都没有一个作为主体的灵魂我。这我可以指宇宙的最高本体,也可以指人生命现象中的主体。
      佛教否定灵魂我的存在,它强调“无我”与其反对婆罗门教主流思想直接相关。婆罗门教在古印度主要代表了婆罗门祭司阶层的利益和观念,认为社会中的婆罗门种姓阶层是主导阶层,其他三个种姓(刹帝利、吠舍、首陀罗)要服从婆罗门种姓阶层的意志和利益。与此相应,婆罗门教哲学家认为,宇宙中有一个最高本体——梵;人的生命现象中有一个主导实体(灵魂我)。而这两者又是一致的。早期佛教的创立主要是代表了社会中的非婆罗门种姓阶层的利益。此教反对种姓制的不平等,否定社会中应有最高等级,否定生命现象中有灵魂我,主张一定程度的社会平等观念。但佛教也主张轮回解脱,而主张轮回解脱在逻辑上就应有一个主体,然而无我论又否定有这样的主体。因此,早期佛教的理论体系中实际上存在一些论证上的矛盾。这种矛盾当时并未特别突出,而到了部派佛教时期,许多佛教徒就意识到这种矛盾,并试图加以解决。
不少佛教部派找出一些变相的“我”(灵魂)。如犊子部提出一种“补特伽罗”(古代意译“数取趣”,指一次又一次地在生命中轮转的东西)。《异部宗轮论》记述说:“有犊子部本宗同义,谓补特伽罗非即蕴离蕴,依蕴处界假施设名。诸行有暂住,亦有刹那灭。诸法若离补特伽罗,无从前世转至后世。依补特伽罗可说有移转。”[18]这里说的“非即蕴离蕴”就是说补特伽罗不是五蕴,又离不开五蕴,但能起轮回主体的作用。
      《异部宗轮论》提到说一切有部认为“定无少法能从前世转至后世,但有世俗补特伽罗,说有转移。”[19]这里把补特伽罗看作世俗的东西,这样虽然找了一个轮回主体,但实际并不真的认为有一个轮转的东西。这就既能坚持原始佛教的无我论原则,又能解释轮回主体问题。不少部派实际上就是既要坚持无我论,又不抛弃轮回说。因而在灵魂观问题上提出一些变相的我的概念。
      大乘佛教的一些经中提及了“我”的概念。如《大般涅槃经》(北本)卷第二十一中说:“二乘所得非大涅槃,何以故?无常乐我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。”[20]但这里说的“我”并不是指灵魂我,而是指佛性。这在该经中是有说明的。如《大般涅槃经》(北本)卷第七中说:“我者,即是如来藏义,一切众生悉有佛性,即是我义。”[21]
      大乘佛教也有不直接讲我却论述轮回主体的。这主要是将早期佛教中就提出的“十二因缘”里的“识”作为轮回主体。如《中论》卷第四在论及“十二因缘”时说:“众生痴所覆,  为后起三行。以起是行故,随行堕六趣。以诸行因缘,识受六道身。以有识着故,增长于名色。名色增长故,因而生六入。情尘识和合,而生于六触。因于六触故,即生于三受。以因三受故,而生于渴爱。因爱有四取,因取故有有。若取者不取,则解脱无有。”[22]在这里,“识”可以“受六道身”。因而,这 “识”是被作为轮回主体的。但《中论》在解说十二因缘时,还是将其说成是没有自性的,是空的。因而这本性空的十二因缘中的“识”也是空的。因此,大乘佛教虽然在讲轮回时也谈论主体,但毕竟和婆罗门教中说的实有的“阿特曼”是不一样的。
      大乘佛教中的瑜伽行派在讲述轮回时也提及一些概念,如阿陀那识、阿赖耶识等。其中的某些形态的“识”也起轮回主体的作用,与灵魂我相关。但瑜伽行派最终也是把“唯识”的理论作为一种方便说法,要弘扬的根本理论是性空之说。如《成唯识论》卷第二中说:“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。”[23]因而,瑜伽行派中能起轮回主体作用的相关概念也是空的。这与中观派没有本质差别。因为佛教说到底是释迦牟尼创立的,要遵循他制定的一些基本原则,实在的灵魂概念最终是要被否定的。
 
      二、古希腊的灵魂观念
      古希腊哲人很早就有灵魂的观念。如阿那克西美尼(鼎盛期在公元前546-545年)就认为:“我们的灵魂是气,这气使我们结成整体,整个世界也是一样,由气息和气包围着。”[24]
      阿那克西美尼在这里将观察到的人的气息视为灵魂。这是较早的一种希腊人对灵魂的解释。
      希腊著名数学家和哲学家毕泰戈拉(亦译毕达哥拉斯,鼎盛期在公元前532年)创立的学派也论及了灵魂。此派认为,“数学的本原就是万物的本原。……数目的某一种特性是正义,另一种是灵魂和理性。”[25]此派在这里将灵魂与数目的特性联系在一起。这恐怕只在数学家那里会出现这种情况。
希腊著名的辩证法论述者赫拉克利特(鼎盛期在公元前504-501年)认为,“道虽然万古长存,可是人们在听到它之前,以及刚刚听到它的时候,却对它理解不了。一切都遵循着这个道。……道为灵魂所固有,是增长着的。”[26]这里说的灵魂就有了一些思想或意识主体的含义。因为这灵魂可以承载着道。赫拉克利特还说:“一个人如果喝醉了酒,那就被一个未成年的儿童领着走。他步履蹒跚,不知道自己往哪里走;因为他的灵魂潮湿了。干燥的光辉是最智慧、最高贵的灵魂。”[27]这里的灵魂是心智的载体,也是人生命现象中的主体。此段话表明的一个思想是不受外部不良事物影响的灵魂是高贵的灵魂。
      德谟克利特(鼎盛期在公元前420年)是希腊著名的原子论者。他在论述其理论时也提及灵魂。第欧根尼·拉尔修在《著名哲学家的生平和学说》中论及德谟克利特认为:“原子由于坚固,是既不能毁坏也不是能改变的。太阳和月亮同样是由光滑的圆形原子构成的,灵魂也由这种原子构成;灵魂就是心。……人生的目的在于灵魂的愉快。”[28]德谟克利特在这里用原子来解释灵魂的构成,并论及了灵魂的目的。这种解释将灵魂的存在与原子联系在一起,实际强调的是原子这种物质元素的基础性。
      亚里士多德的《论灵魂》中也记述了德谟克利特的原子论。他说:“德谟克利特说灵魂是一种火热的东西。原子的形状同原子本身一样是无限多的,他就把那些球形的原子称为火和灵魂,并且把它们比作空气中的尘埃,在窗口射进的阳光中可以看见它们浮动着;他在种子的混合体中发现了整个自然的元素。”[29]德谟克利特等认为人的生命活动以灵魂为主体,又将灵魂的构成与原子相关联。这种作法是古代的一种较为积极的哲学解释。柏拉图(公元前427-347年)是希腊的大哲学家。他有很多著作。较重要的有《斐多》、《斐德罗》、《蒂迈欧》等。柏拉图也有关于灵魂的理论。在《斐多》中,柏拉图说:“如果我们的灵魂不是在投生为人以前已经在某处存在过,这回忆就是不可能的。所以根据这个论证,也可以看出灵魂是不死的。”[30]
      柏拉图的灵魂观念与其理念论是紧密相关的。在《斐多》中,柏拉图还说:“我们出世之前就获得了这种知识,并且带着它生下来,那我们在出世以前和在出世的时刻就不仅知道‘一样’、‘大些’、‘小些’,而且知道一切‘本身’。是不是?因为我们这个论证既适用于‘一样’,也同样适用于‘美’、‘善’、‘公正’、‘神圣’,总之,适用于我们在问答辩证过程中标上‘本身’印记的一切;所以我们必定是在出世以前已经获得了关于这一切的知识。”[31]这里说的“本身”,实际就是指理念。灵魂回忆的东西就是理念或事物“本身”。《菲多》中还有对此说得更清楚的言论:“‘美’、‘善’以及这一类的其他实体是存在的,如果我们发现这类实体早就存在,现在又在我们心里,就把我们的一切感觉都归到这类实体上,并且与这类实体作比较,那是不是必然要推论出:既然这些实体存在,我们的灵魂就在我们出世以前存在过;如果这些实体不存在,我们的论证就无效了?岂不正是这样吗?如果这些实体存在,我们的灵魂就也在我们出世前存在;如果这些实体不存在,我们的灵魂也就不存在。”[32]
       从柏拉图的这类叙述中,我们可以明了,柏拉图认为认识的主体是灵魂,而认识的客体则是理念,即他说的事物“本身”或“实体”。而单个的事物则是人对理念回忆或“分有”的产物。
      关于“分有”,柏拉图在《斐多》中说:“像美本身、善本身、大本身之类,要是你承认这一点,同意有这些东西存在,我相信我就能给你说明‘原因’是什么,就能向你证明灵魂是不死的。”“如果在美本身以外还有其他美的东西,这东西之所以美,就只能是因为它分有了美本身。其他东西也一样。”[33]
柏拉图认为并不是每个人的灵魂都能回忆事物的本体。他在《斐德罗》中说:“并非所有的灵魂都能轻而易举地从尘世的事物回忆到本体,那些只是匆匆瞥见过本体的灵魂办不到,那些入世以后不幸沾染了尘世的不义、忘掉自己一度见过的神圣景象的灵魂尤其办不到。所以,仍能保持适当回忆的只是少数。”[34]这样来看,柏拉图实际将能否很好地回忆“本体”或分有“理念”视为判定是否能摆脱尘世染污之人的一个标准。也就是说,灵魂和灵魂之间是有差别的。
      亚里士多德(公元前384-322年)也是古希腊的大哲学家。他有专门研究灵魂观的著作《论灵魂》。在《论灵魂》中他说:“思维如果象知觉一样,那就必定要么是一个接受可思维的对象影响的过程,要么是一个与知觉不同然而类似的过程。所以,灵魂的这个思维的部分虽然不能感知,却必定能够接纳一个对象的形式,即是说,它虽然不是对象,在性质上却必定潜在地与对象一致。心灵与可思维的对象的关系,必定如感官与可感觉的东西的关系一样。”“把灵魂称为‘形式的所在地’,是很好的想法;不过(1)这个说法只适用于思维的灵魂;(2)即使思维的灵魂,它之为形式,也只是潜在的,并不是现实的。”“心灵本身是可思维的,跟它的对象完全一样。因为(1)在不涉及质料的东西方面,思维者和被思维者是一样的;因为思维的知识和它的对象是一样的。(2)在那些包含质料的东西方面,每一个思维对象都只是潜在地存在着。因此它们虽然不包含心灵(因为说心灵是它们的一种潜在性,只是就它们能与质料分开而言),心灵还是可思维的。”[35]
      从亚里士多德的这些论述中,我们可以看出,他理解的灵魂具有思维和判断功能。可以受思维对象的影响。灵魂本身是没有质料的,它和人的一般器官不同。它可以思维,也可以被思维。灵魂中被称为心灵的东西是直接用来思维和判断的部分,在没有思维的时候,它只是潜在的,不能被直接感知。
      伊壁鸠鲁(公元前341-270年)是希腊哲学家中著名的原子论者。他的主要著作失传,只留下残篇。著有《规范》、《物理学》等。伊壁鸠鲁也论及了灵魂问题。他认为:“灵魂是散布在整个构造中间的一团精细的微粒,很像混合着热的风,在某些方面像风,在另一些方面像热。还有一部分在组织的精微上甚至于比这两部分还远远高出许多倍,因此它更能够与整个构造的其他部分保持密切接触。所有这些部分,都由灵魂的活动和接触、灵魂运动的敏捷、灵魂的思想过程以及我们死亡时所失掉的东西而显示出来。此外,你还要理解到灵魂拥有感觉的主要原因,可是灵魂如果不是以某种方式为结构的其余部分所包住,它就不会得到感觉。而这个其余的部分又由于供给灵魂以这种感觉的原因,它自己也就从灵魂获得一份这种偶然的能力。可是它并没有得到灵魂所具有的全部能力,所以灵魂离开了身体,身体就不再有感觉。因为身体永远不是自身具有这种能力,只是常常对另一个存在物(灵魂)为这种能力提供机会。……灵魂只要继续存在,就保有感觉。……如果灵魂不在这个机体,而且不能引起这些运动,如果包围灵魂的不再是灵魂现在存在于其中的并且在其中实现这些运动的环境时,是不能想象灵魂有感觉的。”[36]
     伊壁鸠鲁等的这种灵魂观念是与其原子论密切联系在一起的。他说的灵魂是一种精细的微粒,而灵魂要发生作用就要与一些包住灵魂的东西相结合。这些东西都是由他所说的原子构成的。只有灵魂或只有身体的某些其他部分都不能产生感觉。
       伊壁鸠鲁这种与原子等物质颗粒相关联的灵魂观念在后来受到了西塞罗(公元前106-43年)等人的反对。西塞罗在《论神性》中说:“我同意神灵存在。请告诉我神灵的起源、住处、形体本性、以及生活方式吧,……你像人们所说的那样,用原子构成和创造出地上出现的一切。可首先就没有原子这种东西。……假定我们承认神灵是原子造成的,神灵就不是永恒的了。”[37]
       在《论老年》中,西塞罗说:“上天之所以驱使灵魂入于肉体,正是要有人料理这个尘世,同时再以天上的风光贯彻到人生里来。……灵魂既是如此迅急活泼的东西,能记忆过去,能推测未来,能通解艺术科学,能有如许之发明,既如此之广大无边,其本质一定是不死的了。灵魂既是永久活动,并且是自动,所以灵魂也永远没有终止,因为灵魂不会抛弃其本身。”[38]在《论老年》中,西塞罗还说:“我从来不相信那灵魂在躯壳里便是活的,离开躯壳便是死的;我也不相信灵魂离开那本不能思想的尸身便不能思想,我以为灵魂脱离肉体之后,便更加纯粹光明,这才能说是有智慧。”[39]
      西塞罗亦说:“灵魂离了躯壳便可以归到天府,如果灵魂是有美德而公正的,便可一直顺利地升天。这些主张我是确信的。”[40]
      西塞罗的这种灵魂观念认为灵魂是永恒存在的,而且脱离了肉身之后便更加光明智慧,能直升天府,达到一个理想的状态。
 
      三、比较分析
      古印度和古希腊的灵魂观念是两地哲学史和宗教史的重要内容,这方面的观念体现了人类早期对自身本质和基本功能的思考,也反映了古代两地哲人认识能力的发展水平。两地这方面的观念有不少相似处,亦有一些不同点。
      相似处主要表现在:
      第一,两地的灵魂观都是古代人类对人死后状态探索的产物。古印度在吠陀时期就有人对人死后的问题进行思考,提出“末那”的概念,并设立了人死后所去的“阎魔境界”。古希腊的伊壁鸠鲁认为灵魂离开了身体就不再有感觉。这实际说的也是人死后的状态。
      第二,两地的灵魂观都是人对自身的意识与精神活动主体思考的产物。古印度的许多派别都认为人之所以有意识或精神是因为有一个主导这些现象的主体“阿特曼”(灵魂),如胜论派、正理派等都持这种观念。古希腊的哲人赫拉克利特认为道为灵魂所固有,实际也是把灵魂看作思想观念的主体。
      第三,两地的灵魂观都与相关哲人或哲学派别的主要思想倾向或哲学观点直接相关。例如,古希腊一些哲人在论及灵魂问题时,认为灵魂是由某种物质微粒构成的,这与他们主张的原子论直接相关。古印度佛教主张无我论,否定有实在的生命主体(灵魂)的理论是与其否定婆罗门教等的最高主体主宰一切以及社会中有最高主宰阶层的核心理论有关。
      不同点主要表现在:
      第一,古印度的主流灵魂观通常将灵魂等同于世界的最高本体,而古希腊哲人说的灵魂通常不与世界的最高本体相等同。如古印度的奥义书和吠檀多派的主流思想主张“梵我同一”及梵我的“不二一元”的思想,将所谓“小我”或灵魂等同于“梵”或“大我”这种最高本体。古希腊的哲人中未见提出此种思想的哲人。
      第二,古印度的主流灵魂观中的灵魂一般都是轮回现象中的主体,轮回种类的理论极为丰富,而且,灵魂主导行为的善恶与轮回中生命形态的好坏直接相关。古希腊的灵魂观中灵魂的主要作用是赋予肉身生命,关于轮回状态类别的论述较少,而且,灵魂行为的善恶与生命形态的好坏关系不如古印度的灵魂行为与生命形态的好坏联系得那样密切。
      第三,古希腊哲人中的原子论者一般认为灵魂是由原子构成的,而古印度的主流灵魂观一般认为灵魂在本质上是一种精神性的主体,这是二者在灵魂观上的一个重要不同。当然,古印度哲学中顺世论也有将灵魂视为是身体的见解,而身体在顺世论看来是由地、水、火、风这些物质性的元素构成的。只是顺世论的灵魂观在古印度不是占主导地位的灵魂观。十分明显的是,顺世论的这种理论在一定程度上接近古希腊的灵魂为原子构成的理论。这种将灵魂解释为是物质元素或身体的理论有一定的无神思想倾向。
      古印度和古希腊哲人关于灵魂的观念是两地哲人对人类自身和世界本质的一种探索,显示了古代人类两大文明发达区域在思维发展方面所达到的程度,展现了古代人类对于自身形态和演化特性的认识水平。这些认识虽然与现当代的科学思想有很大差距,但也是人类在文明发展过程中所必然要经历的阶段。梳理和分析这方面的思想,对于我们回顾人类文明的发展历史,提高理论思维水平,服务于现代的精神文明建设,有积极意义。
       (作者:北京大学外国哲学研究所、哲学系教授。)
       (原载:《科学与无神论》2021年第6期,责任编辑:韩 琪)


[①] A. A. Macdonell, A Vedic Reader, Oxford University Press, 1981, p.169.
[②] A. A. Macdonell, A Vedic Reader, Oxford University Press, 1981, p.170.
[③] 提出“末那”概念的这首赞歌是吠陀中的“意神赞”(《梨俱吠陀》10,58,1-12)参见巫白慧:《印度哲学》,东方出版社,2000年,第72-73页。
[④] S. Radhakrishnan, The Principal Upanisads, London: George Allen & Unwin LTD, 1953, p.391.
[⑤] S. Radhakrishnan, The Principal Upanisads, London: George Allen & Unwin LTD, 1953, p.727.
[⑥] S. Radhakrishnan, The Principal Upanisads, London: George Allen & Unwin LTD, 1953, p.229-230.
[⑦] S. Radhakrishnan, The Principal Upanisads, London: George Allen & Unwin LTD, 1953, p.488-489.
[⑧] S. Radhakrishnan, The Principal Upanisads, London: George Allen & Unwin LTD, 1953, p.488-489.
[⑨] S. Radhakrishnan, The Principal Upanisads, London: George Allen & Unwin LTD, 1953, p.695.
[⑩] S. Radhakrishnan, The Principal Upanisads, London: George Allen & Unwin LTD, 1953, p.277.
[11] 参考乔荼波陀:《圣教论》(Qgama_1qstra)3,1-10,巫白慧译释,商务印书馆,1999年,第103-114页。
[12] A. E. Gough, The Vai1e2ika Aphorisms of Kazqda, New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1975, p.108.
[13] 参考自在黑著:《数论颂》39-40及《金七十论》中的相应注释。《中华大藏经》第52卷,中华书局出版,1992年,第35页。
[14] S. Radhakrishnan and C. A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1957, p.254.
[15] S. Radhakrishnan and C. A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1957, p.235.
[16] S. Radhakrishnan and C. A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1957, p.230.
[17] 《中华大藏经》第32卷,中华书局出版,1987年,第733页。
[18] 《中华大藏经》第50卷,中华书局出版,1992年,第131页。
[19] 《中华大藏经》第50卷,中华书局出版,1992年,第130页。
[20] 《中华大藏经》第14卷,中华书局出版,1985年,第735页。
[21] 《中华大藏经》第14卷,中华书局出版,1985年,第73页。
[22] 《中华大藏经》第28卷,中华书局出版,1987年,第898页。
[23] 《中华大藏经》第30卷,中华书局出版,1987年,第693页。
[24] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第18页。
[25] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第18-19页。
[26] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第22-23页。
[27] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第25页。
[28] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第47页。
[29] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第51-52页。
[30] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第76页。
[31] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第80页。
[32] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第82页。
[33] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第73页。
[34] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第75页。
[35] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第150-153页。
[36] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第168-169页。
[37] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第185-186页。
[38] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第187页。
[39] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第188页。
[40] 北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆,1981年,第188页。

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