科学无神论

      对鬼神的祭祀与崇拜，盲目的信仰鬼神的力量，这不能与宗教上的信仰相提并论，它是一种文化的蒙昧与迷信，是文化的现代化所应该抛弃的。对鬼神的迷信与崇拜的现象有着文化上的深层原因，因此，今天我们提倡科学、反对迷信的主张就必然的不能仅停留在表层的现象上面，而是要就中国传统文化的深层结构中找出原因，然后对症下药，才能事半功倍。

      中国传统文化的主体是儒、佛、道三家思想的融会贯通，其中又以儒家思想最为根本，鉴于文章篇幅和笔者的能力有限，又因为儒家思想于传统文化有主导决定力量，因此本文着重探讨儒家思想中关于“鬼神”和“天命”的基本态度，通过宏观上的一个大体梳理，可以看出儒家文化对于鬼神迷信往往在背后有着实际的支撑，提出这样一个观念，即：要反对鬼神迷信思想，就要对中国文化有一根本的现代化发展，在传统中注入现代性的因素，才是破除大众鬼神迷信思想的治本之道。

      一、儒家“鬼神观”与“天命观”基本态度的宏观描述

      “鬼神观”指的是关于鬼神的态度，从根本态度上讲可以分为有神论和无神论两类。有神论的观点往往集中在宗教的观点中，例如道教和佛教自然是信奉鬼神的存在的，春秋时作为显学的墨家学派也是提倡“明鬼”的。儒家的情况较为复杂，在理论上关于鬼神的态度，儒家是明确的怀疑或是否定鬼神的，但是在具体的社会实践中，往往又有着祭祀或崇拜鬼神的行为，儒家强调的祭祀天地、祖先和万物神灵的祭礼，对儒门圣人的顶礼膜拜，将圣人神人化、鬼神化，进行祭祀崇拜，这不仅仅在民间大众中极度盛行，事实上上层的士大夫之流往往也是宣传提倡的。当然儒家提倡的一系列具有宗教意味的行为本身可以看作是一种“神道设教”，但其中确实是有着浓厚的鬼神迷信的色彩，尤其是在民间宗教行为中。

      在民族文化草创的初期，“鬼神观”和“天命观”往往有着共同的理论内涵，如果我们把鬼神看作是人之外的不依赖于人存在却能对人起重大甚至是决定性影响的神秘力量，那么“鬼神”和“天命”事实上就有着共同的纬度。从学理上分析儒家的鬼神和天命的态度，我们可以看出儒家表现出了一种二元性：一方面怀疑或者是否定鬼神的存在，另一方面却又肯定天命的存在，承认天命对人的决定性意义。作为儒学创始人的孔子，他本人的态度正是这种二元性的体现。

      孔子本人的二元性的态度既表现在他对鬼神存在与否的态度上，也表现在他本人最终对天命的屈从上。应该指出，关于鬼神存在与否，孔子从来没有给出一个确定不移的态度，在一般情况下他对于鬼神是避而不谈的：“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）在某种意义上，孔子的表达方式，就已经证明他对于鬼神的态度是怀疑的而不是肯定的，这样的一种怀疑实际上折射出来的信息就是此时的孔子对于鬼神的热情已经大大消减，而将其精力主要的放在了人事上面：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死。’”（《论语·先进》）孔子这里表达的恰恰就是重人事轻鬼神的倾向。

      春秋时代是一个天命观念普遍动摇的时代，关于天命，孔子并不侈谈：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）但也应该清楚地看到，不言天命并不代表否定天命，《论语》中就记载了孔子本人对于天命的认同的言论：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）“不知命，无以为君子。”（《论语·尧曰》）孔子自诩自己“五十而知天命”《为政》，认为自己的德性是上天赋予的：“天生德于予”，而自己毕生的抱负、理想的最终实现与否也是取决于“天命”：“道之将行也与? 命也；道之将废也与? 命也。”这一系列的言说都表明了孔子保留了商周以来的天命观，而在商周，天命的观念本身就是鬼神观念体系的主要组成部分之一，所以可以说孔子在创立儒学体系之初，就在自己的学说中为鬼神信仰留下了存在的空间。后世继承孔子思想的儒者往往也表现出了这样的二元性的倾向，例如自称为儒者之徒的公孟子在明确宣称自己主张“无鬼神”的同时，却又认为“贫富寿夭，错然在天，不可损益”，将决定人事的根本力量归结为天的作用，强调了天命的决定性地位。（《墨子·公孟》）

      孔子虽然奠定了儒家思想的基础，但是到了孟子那里，正统儒家思想的义理结构才得以真正的确立，天命的观念也同样如此。关于孔子思想自古以来就有今古文的争论，历来学者关于孔子是“托古改制”还是“述而不作”争讼不息，以个人之见，孔子思想是于继承中有所创新转化，尤其是表现在“天命”观念上更是进行了根本的转变：将“天”的内涵由宗教之天转变为义理之天、自然之天，“天命”观念由神学向自然主义和人本主义方向转变。

      天命观念在商人意识中占据绝对的统治地位，把上帝当作主宰人间一切的神，神学色彩相当浓厚。到了周代，上帝的观念渐渐的被具有人格意味的“天”所取代，天的意志被称作“天命”，周人对“天命”思想作了深入地发挥，提出了“天命靡常”和“以德配天”的思想，天命观念具有了伦理道德的意味。陈来先生说：“西周的‘天命’主要是一种麦克斯·缪勒所谓‘历史的上帝’，即天命是个人、民族、国家之命运的主宰，而不是自然之神。同时，西周的天命观念蕴含了一种‘道德的秩序’。”①

      孔子表达了自己“吾从周”的志愿，他本人的天命思想继承了周时的具有伦理道德意味的天命观念，故曰：“天生德于予”，但同时又作了自己的发挥，表现出了两种值得注意的倾向：一种是怀疑或拒斥鬼神观念的人文主义倾向，一种是汰除“天命”观念中的上帝神秘意味而专注于“天道”的哲学思考。第一种倾向在孔子这里已经有了彰显，“‘人能弘道，非道能弘人’，孔子确彰显一彻底人文主义之精神。”② 第二种发展倾向则是孟子确立的，孟子讲“尽心知性则知天”，确立了义理之天的天——人结构。孟子以后的儒家天道观念经《中庸》、《易经》而发扬光大，《中庸》开头就提出的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，确立了正统儒学思想的指导原则，配合以理气之论，宋明儒进行了精微细致的理论建构，但其天道观念的基本精神与先秦儒家并无二致。

      春秋战国时代，天道观念的理论内涵比较驳杂，既有着前代观念的历史积淀，又有着观念新内涵的理论突破。关于天道观念的理论内涵，陈来先生在分析中指出了三类：一是宗教的命运式的理解，二是继承周书中的道德之天的用法，三是对“天道”的自然主义的理解。③ 春秋战国是神学思想动摇、衰落，而自然主义和人文主义兴盛建构的时代，因此关于“天道”观念中的道德之天和自然之天的内涵也就逐渐成为了天道观念内涵的主流，其后经过孟子的哲学思辨的改造，最终确立了义理之天的“天道”观念的理论内涵。这里必须指出的是，虽然天道观念有了新的理论内涵，但是义理之天本身的理论是建构在自然之天和道德之天之上的，因此，作为义理之天的“天道”概念本身既表明是存在于事物自然进程中的终极力量和终极原则，同时又蕴含着“道德的终极秩序”和“人间法则的终极依据”的意蕴。

      尽管从义理上我们似乎可以认为，儒家宣扬“天命”、“天道”对人事的终极决定力量，本身就包含着对鬼神观念的否定，但是从社会现实实践上看，我们却会得出相反的结论，对“天道”、“天命”的终极决定性力量的崇拜往往是在实际的支撑着鬼神迷信思想，至少在义理的深层结构上构不成与鬼神观念的对立。例如儒学在汉代的发展明显的带有着鬼神迷信的色彩，两汉时占统治地位的儒学体系出现了明显的宗教化色彩，孔子本人成为了孔庙祭祀中的崇拜对象，此时谶纬神学的发达程度在中国历史上也是明显的。以及将祖先或神话、历史中的人物神灵化，进行祭祀、崇拜、祈福或者表示敬畏。结合儒家的观念理论和实践行为，我们可以肯定地认为儒家传统文化的深层结构给与鬼神存在的意识以学理上的支撑。

      二、儒家传统文化的深层思维模式分析

     以儒家关于鬼神和天命的思想作为切入点，我们可以看出儒家传统文化总体上的两个特征：一是从儒家怀疑否定鬼神观念可以看出儒家重人事的思想；二是从儒家关于天命观念的重视中可以得出儒学重点强调“天人合一”的思维模式。

      儒家学说的核心是关注现实人生的伦理政治实践的，从哲学上来讲是落实到现实人的主体性和道德性的，儒学思想的核心是“仁”，从字的结构上来理解，“仁者，二人也”，它首先指的是二人之间的一种互相制约的关系，其他的一切社会关系都是在二人的关系上展开的，例如“君臣、父子、夫妇、兄弟”基本的人伦都表示着这样的二人关系。从字的理论内涵来解释，“仁”所要表达的是人伦秩序、道德规范，确切地说是“仁、义、礼、知、信”等的道德诉求，“仁”是儒家伦理政治实践所要达到的终极目标，儒学的实践就是要人们达到“仁”的最终境界的，因为“仁”首先代表了人与人互相制约的关系，所以“仁”境界也是由人与人的关系来定义的。“仁”是最终的道德境界，所以实现了“仁”的主体往往是代表了极高的道德境界的圣王人格，例如尧、舜、禹、汤、文王、周公等。而代表了“仁”的道德境界的圣王往往在儒家那里就被等同于“天命”或者是“天道”的存在，即，圣王的德行是后世的典范，圣王确立的原则成为了万古不移的准则，而圣王的知识则被认为是正确的不可怀疑的教训。孔子讲的“君子三畏”实际就是将“天命”、“大人”和”圣人“三者放在了同样的位置。同样以荀子为例，尽管荀子强调“制天命”，代表了一种朴素的唯物主义，但在圣王君子人格上，同样认为他们有着无法抗拒的力量：“天地者，生之始也，礼仪者，治之始也，君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之宗业，民之父母也。”（《荀子·王制》）

      当然，必须指出的是，这样一种等同并不是说儒家的圣王掌握着神秘的决定人间祸福吉凶的力量，而是说儒家的圣王能够“尽心知性知天”，能够体现天的义理和德性，因此，在德行义理上，圣王成为了天道的人格化身。我们知道在民族的发生阶段，鬼神信仰的产生往往是因为人们畏惧大自然的神秘力量，鬼神的观念往往是一种万物有灵论，对于山河大地、日月星辰、飞禽走兽等等都是进行鬼神崇拜的，有着神秘的宗教意味。但是在儒学确立之后，儒者们认为“怪力乱神”这样的神秘力量是不应该探讨的，而鬼神观念的产生获得了另外的一种驱动力，那就是道德力。此时的鬼神主要的包括两大类：一是祖先，二是历史中的人物。祖先鬼神化本是商周以来的传统，儒学进行了转化，这主要的表现在祭祀中，商周时的观念认为祖先是辅佐上帝治理下民的，祭祀祖先可以获得祖先的庇护，而在儒家那里，祭祀主要的并不是在于向祖先祈求庇护，或者是获得富贵，而是表达一种“慎终追远”的心理慰藉，代表的是一种人伦关系，即孔子说的“祭如在，祭神如神在”。在民间信仰中，民间神碉往往是神灵化的历史人物，当然这样的历史人物也并非是谁都可以担当的，这些神碉往往是由儒、佛、道三教中的那些已经修入化境的圣王演化而来，同样的事实就是，百家各业的保护神往往也是历史上实有的人物。将历史人物神灵化成为民间的神碉，往往是遵循着某些原则，例如百家各业的保护神是因为这一历史人物在这一行业的高超的技术，例如鲁班。但就儒教而言（这里笔者也认同儒家是一种宗教的观点），有一个原则必须指出，就是修入化境能够成为神碉的人物往往都是德行深厚的，具有很高的道德修养，或者是他体现、实践了“仁、义、礼、知、信”等道德的规范，例如关羽成为民间供奉的对象，是因为他的“忠义”，岳飞是因为他的“忠君”，而流传于广东福建一带的妈祖则是因为她救助了遭遇海难的村民，体现了“仁义恻隐之心”。成为民间神碉的这些历史人物原因各不相同，但是都体现了一个根本的原则，那就是这些历史人物都有某些为人民群众所认可的道德行为，可以说是道德力，而不是神秘的力量使他们成为了人们供奉的神碉。而所谓的道德行为，也是发生在人与人的相互制约的二元关系中，只不过是由人-人模型变形为人-神模型而已。

      除了向鬼神祈福禳难，把富贵寿夭的命运决定权放到虚无的鬼神手中的做法外，还有一类主要的迷信活动，包括谶纬之学、看风水、算命、驱鬼捉妖、符水治病等等一类的低级迷信活动，这些活动往往可以在中国人强调的“天人合一”的思考人与自然关系的思维模式中找到理论的支撑。

      儒家思想是将天、地、人三者放在一个联系的大系统中考虑的，认为天与人是贯通的，天的运行变化决定了人间的祸福吉凶，人间的祸福吉凶往往可以从天道的运行变化中看出启示。正宗儒家哲学虽然是在义理之天的基础上谈论天道，但是我们应该看到，义理之天是建立在道德之天和自然之天的基础上的，作为存在于事物自然进程中的终极力量和终极原则的天道，因为儒家文化特有的对道德的关注，因而也包含了这样的意思：指的是内在于宇宙运行方式中的道德属性的化身。这样的天命观念当然在儒家士大夫那里哲学义理的意味浓厚，较少迷信色彩，但在民间宗教传统中，结合着“气”和阴阳五行的观念，往往有着浓厚的鬼神迷信的色彩。因为天既然具有道德的意味，因此它本身应该是具有意识的人格化身，扩展到宇宙自然，万物自然也都是有灵的，有着神秘力量，中国人信奉天人合一的思维模式，自然的认为这样的神秘力量是决定着人间的吉凶祸福的，在民间宗教的世界观中，这样的鬼神迷信观念是大量存在的。

      尽管是把儒家的这样两个特征从学理上分别开来分析儒学对于鬼神迷信思想事实上的支撑，儒学的这两个特征本身往往是整合在儒学体系中的，很难说某一方面的鬼神观念主要是由二者之中的哪一个特征起主导影响的，往往是综合作用的结果。事实上，在鬼神观和天命观上表现了儒学的深层的文化思维结构，即“天人合一”模式下的二人互相制约关系，决定了儒家文化在根本上对鬼神迷信思想有着实际的支撑。

      三、科学和理性精神的呼吁

      从儒家传统的深层文化结构上可以看出，尽管历代学者对于鬼神观念进行了深入的批判，但中国文化事实上缺乏真正的从学理深层次的对鬼神迷信观念的反思，因此在儒家传统文化影响之下，鬼神迷信的现象长期大量的存在于中国民间社会之中。我们知道，一民族的传统文化对于一民族的生活实践有着决定性的影响力量，所以，反对迷信、宣传无神论思想的活动要想取得根本的成功，达到标本兼治的目标，就需要对于中国传统文化，尤其是作为传统文化主体的儒家文化进行现代化的转变，注入现代性的要素。

      众所周知，伴随着近现代的民族危机，中国传统文化在近现代经历了一次文化危机，西方文化的输入给中国文化带来了挑战，但是文化的危机恰恰就是文化的转机，中国文化的现代化转型，自然是需要理论参照物，西方文化自然是充当了参照物的角色，产生并推动西方文明飞速发展的文化传统，自然也就成为了中国人学习的对象。科学和理性精神作为西方文化的主要特征就是中国传统文化现代性的建构所要吸收的有益成份，事实上，自“五四”以来，中国人就已经在做这方面的工作了，现在提倡科学、反对迷信，所要做的最重要的工作就是讲科学和理性精神转化成为民族文化的基本精神。

      当然讲科学和理性精神转化为民族文化的基本精神自然要有所针对，文中前面就儒家的两个基本特征分析了儒家文化对鬼神迷信思想的事实上的支撑，因此今天反思儒家文化传统，希望在西方文化的参照下，从传统文化中启发提倡科学、反对迷信的意识，自然就是要对儒家传统的这两个特征进行内在的根本转换。

      一是启发“天人合一”思维模式下的科学态度。“天人合一”的思维模式关注的是人与自然的和谐关系的，但是我们不得不承认的是，这样的一种人与自然的和谐关系尽管在哲学意境上高于西方的“人统治自然”的科学主义观，但在具体的理论和实践行为上还是相当粗糙的，仍然局限在农耕文明的基础上，例如，孔子主张：“子钓而不纲，弋不射宿。”（《论语·述而》）孟子强调：“数罟不入■池，……斧斤以时入山林。”（《孟子·梁惠王上》荀子说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鱼鳖鳅鳝孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其生也。”（《荀子·王制》）这仅仅是一些经验性的体认，人对于自然的了解还仅仅停留在低层次的经验性的认识上，对于自然界的一些复杂的现象无法理解而往往将原因归于神明或者是鬼神，这是“天人合一”的思维模式的历史局限性，而两千年的儒家文化也并没有依靠自身打破这一局限性，事实上，中国没有产生出西方意义上的近代科学，这也成为了中国人向西方学习的首要地方。

      在人们中间产生鬼神迷信思想的原因有很多，其中主要在于科学理论知识的匮乏，对于一些复杂的自然现象往往无法理解，因此就幻想背后有着神秘的力量。所以今天我们要在人民群众中提倡反对迷信，宣传无神论的思想，首先就是要进行科学知识的普及，目标就是在人们的观念中形成自觉的科学意识，让人们养成自觉地运用科学理论揭示复杂的自然现象的正确态度。

      二是在伦理理性主义向度之外再确立科学理性主义的向度。科学的世界观背后体现的是理性的精神和原则，“理性”的内涵很丰富，并不仅仅指有关社会政治和道德德行的人文理性，还包括面对自然世界的科学理性。儒家思想在其文化历程中体现的是一种道德人文主义的精神气质，它关注社会现实政治人生的态度表明儒家文化传统是一种伦理的人文理性，核心是“仁”，天道性命也是在道德境界上的上下贯通，前文笔者已经指出，这样的一种文化传统本身对于鬼神观念是无法针锋相对的彻底否定的，它需要一种科学理性主义来处理人与自然的客观关系，科学思想背后是有着科学理性主义的支撑的，从文化的深层结构上讲，要在人们中间宣传科学的思想，必然的要将这样的一种科学理性主义的精神植入到中国文化的深层意识中去。

      当然，单纯的科学和理性精神本身也是有着局限性的，儒家文化的现代性转化并不是要彻底的颠覆传统文化的人文精神，而单独的树立西方文化的科学理性精神，正像有学者指出的：“中国文化的精神是人文精神，体现在道德伦理人际关系的发展上，而西方文化的精神是理性精神，体现在科学知识的发展上，两者之中的任何一面的单线发展与独断专行必然带来人类的灾害。”④ 因此最好的思路则是将人文理性和科学理性作和谐的融合，实现传统文化的现代性转化，对中国传统文化的深层结构进行重新的结构与重建，这是当代中国文化发展的路向，也是提倡科学、反对迷信的实践活动的治本之方。

      注释：

      ① 陈来，《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，生活·读书·新知三联书店，2002年第1版，第67页。

      ② 刘述先，“儒家宗教哲学的现代意义”，刘述先新儒学论著辑要《儒家思想与现代化》，中国广播电视出版社，1992年第l版，第55页。

      ③ 陈来，《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，生活·读书·新知三联书店，2002年第1版，第63-66页。

      ④ 成中英，“新论人文精神与科学理性：中西融合之道”，《首都师范大学学报（社会科学版）》，2004年第1期。

      作者简介：杨建祥，上海市委党校，教授

                       隋思喜，上海市委党校，研究生

      本文责编：文丁

     （《科学与无神论》2011年第4期）