玄学之“谦”――对象论批评
我们看到，玄学派确曾表达了不少值得重视的意见；但是，他们的观念当中也存在许多问题。
大致而言，在“哲学与科学的关系”这个问题上，不外两种对立的立场：一是科学派所持的“取代论”，认为科学迟早终将彻底取代哲学；一是玄学派所持的“分治论”，认为哲学与科学各有其疆域，应该井水不犯河水。由此可以看出，玄学派是非常“谦逊”的，他们并不指望玄学能够吞并科学，只是希望双方能够各守疆界而已。
这是因为，玄学派乃是按对象来划分科学与玄学或哲学的。此乃是他们的一个致命伤。其实，宇宙万物，确实如科学派所言，有什么是科学不能研究的呢？（然而同时，有什么是哲学不能思考的呢？）由此可见，以对象为划分标准来区分哲学与科学，至少是不可能根本解决问题的。当然，按对象的不同来划分“物质科学”与“精神科学”，或者自然科学与社会科学，并无不妥。但是无论如何，它们都是“科学”，都是社会认知形式，而非社会意向形式，亦即并非张君劢所谓“人生观”；换句话说，这种划分并不是科学与玄学的区分，而不过是科学内部的分类。事实上，正确的观点应该是：任何对象都可以是科学的对象，同时也都可以是哲学或玄学或所谓“人生观”的对象。它们之间的原则区别主要并不在对象上，而是在意识形式或者心灵把握存在的方式上：按科玄两派的“二元对立”思维方式来理解，科学是认知性的，而玄学或人生观则是意向性的；然而按我们的理解，科学是认知性的，规范（如伦理、法律等）是意向性的，而真正的哲学是认知性与意向性之同一的。
关于“精神科学”，伽达默尔有一段话值得我们加以研究：“各门精神科学曾被认作非精确科学，因为它们很难帮助预测。它们不能满足实证主义的激情及其‘Savoirpourprevoir’（为预知而知）的口号。但是这并不改变这一事实：精神科学在其形式上也是科学。在精神科学中问题在于理解，更确切地说，在于理解社会的整个现实；如果人应当互相共同生活，那他们在社会中确实就必须互相理解。但问题也在于使各门突出其方法正当性的自然科学并联在社会意识之中。如果我们把有关这一理解的理论称之为‘解释学’，那么‘解释学’首先就在于它并不是各门科学的一种方法论，而是与人的、社会的存在所具有的根本大法有关。这意味着解释学并非什么方法学说，而是哲学。这样解释学便证明自己是更早哲学知识的一种变形，这种哲学知识不是建筑在关于科学的近代概念之上，而是统括人的判断力的整个其他领域。这在欧洲传统中自亚里士多德以来称为‘实践哲学’。”[55]伽达默尔的哲学观显然是一种承接了康德精神的理性主义+意志主义的东西，即把“精神科学”“哲学”和“解释学”视为一个东西：精神科学的形式也是“科学的”；但它的内容则是对于意向的理解。显然，这对我们理解“社会科学”是有启发意义的。
关于玄学派的“分治论”，张君劢曾有一个总结性的表述：“吾人之立脚点，可以简括言之：（一）官觉界以上，尚有精神界。学问上之是非真伪，即此精神之综合作用之表示。（二）官觉与概念相合，知识乃以成立；然除学问上之知识外，尚有宗教美术亦为求真之途径。（三）学问上知识之成立，就固定状态施之以理智之作用；若夫人生所以变迁之故，则出于纯粹心理，故为自由的。伸言之，历史之新陈代谢，皆人类之自由行为，故无因果可言。惟其如是，科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中（或曰形上学）。”[56]梁启超作为玄学派的一员大将，也是这种分治论者：“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分――或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。情感表出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”[57]可见玄学派不仅是“谦逊”，有时甚至表现得有几分气短心虚。所以丁文江讥讽张君劢：“他说詹姆士‘五体投地’的崇拜柏格森，所以‘不得以玄学目之’。（在这一处君劢似乎也不以玄学为然！）”[58]这也是时势使然，“玄学”的名声不好听。玄学派的“分治论”，乃是基于我们一再指出的那种二元对立的思维模式的。这是我们认识玄学派的性质的出发点。
玄学之“玄”――方法论批评
玄学之所以被人们不无讥讽地称为“玄学”，这跟它的方法论之“玄”确有关系。通常人们所谓“玄”，大约有两层意思：一是说它不可捉摸，二是说它百无一用。就第二层意思来看，玄学或者哲学到底有没有用？这是上文已经谈过的问题，我们这里不再赘述。
就第一层意思来看，玄学派的方法论确实“太玄”。例如张君劢就是如此，他总是把玄学的对象――什么“纯粹心理现象”――说得过于玄乎，从而也把玄学的方法――所谓“直觉”――说得玄乎其玄：“人类目的，屡变不已；……其所以然之故，至为玄妙，不可测度。”[59]其实，“直觉”作为一种把握存在的特定方式，并非什么玄之又玄、不可捉摸的东西。在这个问题上，倒是科学派的吴稚晖讲得不那么玄：“直觉便是情感要盲进，经理智在恒河沙数时代，及恒河沙数环境，细细审查过，遗传了，经验了，留为情感一发，不及思索时的救急扶持品。所以新理智计虑未周到时，而恒河沙数时代，及恒河沙数环境，遗传下来，经验成功的直觉，其中含有旧理智，经彼当先审查时，比较的计虑周到，故有时直觉并能纠新理智之失。”“因为直觉并能纠新理智之失，故古往今来把直觉算灵机的玄学鬼，就误把直觉放到理智之上，（那里知道它不过是理智精细的产物。）以为理智是不能批评直觉。岂知直觉固然一定是一种救急宝药，却并非万应灵丹。它也要靠着情感理智，更迭作用，做一个恒河沙数不断的演进。”[60]这其中固然有某种理智主义、科学主义的倾向，但我们应该承认它到底是对“直觉”的一说。
不过，对玄学或哲学之“玄”也应正确看待。从某种意义上可以说，哲学形而上学的方法不仅确实“玄”、而且还必须“玄”。这种“玄”取决于两点：其一，哲学形而上学的方法，如上所说，是多种多样方法――感知经验、逻辑理智、思辩、直觉等等――的综合运用，因而就不免于复杂性；其二，单就其最根本的直觉方法来看，它本身确实是一种难以把握的方法，也正因为如此，迄今为止，思维科学、心理学及哲学对它的研究都还非常模糊。记得前些年人们热衷于研究“形象思维”，其实所谓“形象思维”就是一种直觉，但研究了半天，还是讲不出个所以然。足见“直觉”问题不是一个简单的问题。很有可能，直觉本身并不是一种纯粹单一的方法，而是多种方法在潜意识状态下的一种综合呈现状态。
玄学之“狂”――效用论批评
上面谈到，玄学家很“谦逊”，只求从科学家的领地那里分一杯羹；但那只是问题的一面，另一面，玄学家其实是很“狂傲”的。不过，玄学派的“狂”与科学派的毕竟还有所不同：科学派要用“科学”支配一切、统治一切；而玄学派则不然，他们并不认为“玄学”就是一切，而是认为玄学较之科学更主要、更根本，玄学第一、科学第二，德性第一、知识第二。例如菊农就说：“一个人的生活态度便足以规定他的一生；一时代的生活态度亦可以规定他各方面的社会制度和社会生活。”“在现代教育的背后牵线的便是文艺复兴的两大精神，进一步说，现在教育是个人主义机械主义的教育；……改良现代的教育决不仅是形式的改革，科目的增删；须要根本上打破个人主义机械主义的人生观，建设新的人生哲学。”[61]这里所谓“生活态度”，便是玄学派的“人生观”概念。
不过，菊农在谈到人格教育时，有一种观念是值得注意的：“现代却只见下层，不曾见到上层，所以将自然与个人对峙起来，社会与个人对峙起来”；“我们以为个人与宇宙在超越界里并主客之分而亦无之；只是一大调和”；“小己人格充分实现时，便与宇宙融合无间了”；“教育的真意义，便是求这种理想的实现。”这种“融合”的“超越”观念是很值得肯定的；问题在于他把它仅仅置于意志的基础上，这就陷于偏颇了。
玄学派的一个特点，就是它的道德主义。与现代新儒家一样，玄学派持一种道德至上主义立场。而且，这种道德主义带有一种宗教的色彩。正如科学派具有一种我称之为“科学拜物教”的倾向一样，玄学派也有一种强烈的宗教性色彩。这一点不仅是当时玄学派的特点之一，而且是整个近代以来中国文化本位主义者的共同倾向。由于张君劢是现代新儒家的重要代表，我们可以新儒家为例。张灏指出：“一如康有为的保教运动，在新儒家中也有明显的趋向，视儒家为宗教道德的信仰。康氏尝试着建立儒家的组织性基础来提倡儒学，新儒家则以明示孔子宗教哲学性的信念来提倡儒学。当康氏从今文汉学汲取对儒家宗教性的诠释，新儒家则从宋明理学里建立儒学的宗教观。”[62]玄学派的宗教性倾向一如新儒家。
这种倾向直到今天的文化保守主义依然如故，这尤其表现在他们一再强调中国文化的所谓“超越性”问题上。他们出于一种难以言传的心理，以为西方文化因宗教性而具有超越性，中国文化亦当如此，否则不足以建立自己的文化自信心。换言之，他们是把文化精神的超越性等同于宗教性。其实，超越性与宗教性是否有必然的关联，这是一个值得商榷的问题。固然，宗教总是具有超越性的；可是，难道只有宗教才有超越性吗？
中国现代各大思想流派，无不具有一种宗教的、或准宗教的性质。这种宗教或准宗教话语[63]，乃是时代使然。究其原因，如李泽厚先生所说，那个时代迫切需要的乃是一种意识形态的信仰，所以，当时的科学理论、哲学理论、文化理论、历史理论，无不带有宗教或准宗教、或者意识形态信仰的色彩。
然而玄学的宗教色彩，还有其更本质的原因。这涉及到一个重大的哲学问题，就是上面已涉及到的哲学的宗教性、哲学与宗教的关系问题。对此，当年屠孝实曾提出：“盖玄学之要求，其性质确与宗教感情有相似处。一切宗教之发生，无不以对于现世之不满为根据。唯其对于现世事物，深致不满，故欲根本超出世外，别求清静圆妙至善尽美之境界，以为安身立命之基。玄学之要求，往往亦复类是。此中消息，观柏剌图（柏拉图），斯比诺曹（斯宾诺莎），斐希德（费希特），显林（谢林）诸哲之学说，不难知之。……其宗教的伦理的色彩，诚至浓厚。然诸儒究系哲学家而非宗教家，其学说之中，所含理智之部分，仍为不少，纵使出世之求，乃其根本之动机，然诸哲于论述各问题时，未有不严守逻辑之规律者，……各家学说之内容，亦以纯理论之研究为主。其为尊尚思辩之结果，而非情感之产物，不问可知。”[64]
我们认为，所谓“超越”，就是那样一种超脱现实存在、追求安身立命的终极精神寄托的倾向，亦即那样一种超出有限、达至无限的倾向。在这个意义上，宗教具有的只是超越性的一种，除此而外，还有哲学的超越性。如果说哲学形而上学确实具有某种宗教性，或者说与宗教有某种相通性，那仅仅在于哲学与宗教一样，是那种最高精神境界的追求。但也仅此而已，真正的哲学毕竟并非宗教，并无那种所谓“超越”现世、亦即“出世”的诉求。哲学同时又是理智的或者理性的，在这一点上它又是与科学相通的。就中国传统文化看，道教是宗教，但道家则不是宗教，因为道家并不“出世”，只是“忘世”而已。至于儒家，那就更非什么“宗教”了。
现今关于“儒家”或“儒教”是一种宗教的说法，实际上是出于两种截然不同的立场：一种是否定的立场，以为说儒教是宗教，也就等于宣判它是封建的、反动的、腐朽的意识形态了，应该被送进“历史的垃圾堆”了；另外一种似乎目前更有市场的肯定的立场，以为只有坚持儒家哲学是一种宗教、或者具有宗教性，才能证明它是有所谓“超越性”的，才能证明儒家文化并不比基督教文化差什么，咱们中国文化也并不比西方文化差什么。
其实这是上了韦伯（MaxWeber）的当。这位德国社会学家的两本书――《新教伦理与资本主义精神》和《中国的宗教：儒教与道教》――近年在中国很流行，许多人都成了“韦伯热”的信徒。韦伯的一种思路对许多中国人产生了影响：基督教→新教→资本主义近代化。于是不少人就产生了一种出于简单类比的错觉：儒家→新儒家→中国现代化。由此而来，一种“攀比心理”产生了，就是力求寻找儒家文化跟基督教文化的一致性。显而易见，儒家较之基督教最缺乏的就是那种“出世”的所谓“超越”追求。于是我们看到，学界中许多人拼命寻找和论证所谓“儒家的超越性”。似乎很少有人怀疑：韦伯说的就是对的吗？这里我想引证《中国的宗教：儒教与道教》一书的中译者洪天富先生的几句话，仅供参考：“在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯根据他所提出的‘理想型’，强调了那些可以说是与资本主义精神有着广泛一致性的教义，而忽略了那些显得与资本主义精神不和谐的因素。在《儒教与道教》一书中，韦伯却采用了相反的程序，强调了那些阻碍理性的经济活动的精神因素，而贬低那些似乎是十分符合经济理性的因素。”[65]这样一来，结果也就可想而知了。
注释：
[55]伽达默尔：《科学时代的理性》中文版序，1987。
[56]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[57]梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。
[58]丁文江：《玄学与科学――答张君劢》，收入《科学与人生观》。
[59]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[60]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。
[61]菊农：《人格与教育》，收入《科学与人生观》。
[62]张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》，收入罗义俊主编《评新儒家》。
[63]根据现代话语理论，“话语”与“语言”的区别就在于：语言理论是纯形式的，而话语则是形式与内容的结合，这种内容，首先是某种意识形态。话语就是体现在语言中的意识形态。所以，话语才有“权力”的意味。
[64]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[65]见《儒教与道教》中译本“译者序”，第10页。
原载《故乡》网http://www.guxiang.com